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«Nous parlons avec des mots, mais Dieu parle avec des mots et des choses», disait Saint Thomas d’Aquin.

À son époque, et en réalité depuis les débuts du christianisme, cela était une évidence connue de tous.

Bien avant de dicter aux prophètes les paroles de la Bible, Dieu avait créé l’univers, et il est inconcevable qu’il n’y ait pas laissé les marques de son Intelligence, du Logos divin qui contient en lui la clé de toutes les choses, des faits et des connaissances.

Rien de plus logique, donc – ainsi pensaient les saints et les mystiques – que de chercher dans les formes et les apparences de l’univers physique les signes de l’intention divine qui avait tout créé.

Le texte même de la Bible est si rempli de références à des animaux, des plantes, des minéraux, des parties du corps humain, des accidents géographiques, des phénomènes astraux et climatiques, etc., qui font même que sans une certaine connaissance de la nature physique, sa lecture devient totalement opaque.

Il n’y avait et il n’y a pas moyen d’échapper à cette constatation élémentaire : l’univers était la première des Révélations.

Cette intuition n’avait pas échappé aux peuples païens de l’Antiquité, dont les cultures reposent entièrement sur des efforts prodigieux pour saisir un message divin derrière les phénomènes de la nature terrestre et céleste, et pour faire de la société entière un modèle cosmique en miniature (la bibliographie sur ce sujet est si abondante que je ne commencerai même pas à la citer).

Malgré l’immense variété des langages symboliques qui se sont développés à travers les époques et les lieux, ils obéissent tous à un ensemble de principes permettant d’établir des correspondances entre les conceptions cosmologiques et anthropologiques de ces civilisations.

Ces conceptions furent absorbées et légèrement remodelées par l’Europe chrétienne pour devenir des vecteurs d’une cosmovision biblique.

La principale modification fut un sens plus aigu de la nature dialectique du symbolisme naturel, où les faits de la nature physique n’apparaissaient plus comme des expressions directes de la présence divine, comme dans l’ancien culte des astres, mais comme des indices analogiques qui révélaient et dissimulaient à la fois cette présence (« La Dialectique Symbolique » d’Olavo de Carvalho).

La cosmologie médiévale intégrait l’ancienne carte planétaire ptolémaïque, avec la Terre au centre et les différentes sphères planétaires – correspondant à des dimensions distinctes de l’existence – s’éloignant jusqu’au dernier ciel, demeure de Dieu.

Que cette carte ne devait pas être interprétée comme un simple portrait matériel du monde céleste est prouvé par le fait qu’elle était compensée dialectiquement par une conception opposée, où Dieu était au centre et la Terre à la périphérie extrême.

La tension entre ces deux sphères condensait de manière globale les paradoxes de l’existence humaine dans un environnement naturel qui était à la fois un temple et une prison.

La vision médiévale du ciel n’était pas une cosmographie, mais une cosmologie – une science intégrale du sens de l’existence humaine dans le cosmos.

L’éclatement du débat entre héliocentrisme et géocentrisme a abaissé le niveau de l’imagination publique à un affrontement entre deux conceptions purement matérielles, rompant la tension dialectique entre les deux sphères et réduisant la cosmologie à l’état de simple cosmographie.

Les progrès extraordinaires de cette dernière ont masqué le fait que la modernité ainsi inaugurée s’est retrouvée totalement dépourvue d’une cosmologie symbolique, sans aucun moyen, jusqu’à aujourd’hui, d’articuler la vision scientifico-matérielle de l’univers avec les connaissances d’ordre spirituel : ces deux dimensions coexistent sans jamais s’interpénétrer, comme de l’eau et de l’huile dans un verre, ressurgissant de temps à autre, sous diverses formes, le «conflit entre science et religion» ou «entre raison et foi», qui, en ces termes, ne peut être apaisé que par des arrangements conventionnels de frontières, aussi artificiels et instables que n’importe quel traité diplomatique.

Ce qui était une tension dialectique est devenu un dualisme statique, comme dans une guerre de positions entre des armées immobilisées dans leurs tranchées.

Peut-être le trait le plus caractéristique de la modernité est-il précisément cette coexistence énervante entre une science sans spiritualité et une spiritualité sans base naturelle.

Pour aggraver encore les choses, la rupture entre ces deux dimensions ne s’est pas produite uniquement dans le domaine de la cosmologie, mais aussi dans celui de la métaphysique et de la gnoséologie (la branche de la philosophie étudiant la nature, l’origine et les limites de la connaissance humaine. Elle analyse comment nous savons et validons ce que nous savons). René Descartes, rompant avec l’ancienne vision aristotélico-scolastique de l’être humain comme synthèse indissoluble de corps et d’âme, a érigé un mur de séparation entre matière et esprit, en faisant des substances hétérogènes et incommunicables.

Malgré les nombreuses contestations et corrections qu’il a subies, le dualisme cartésien a fini par enraciner si profondément ses conséquences néfastes dans la mentalité occidentale qu’elles se font encore sentir, même dans le domaine des sciences physiques (voir Wolfgang Smith, « L’Énigme Quantique« ).

Dans la sphère culturelle, cela a conduit à diviser l’ensemble de l’expérience humaine en deux catégories : les objets réels, c’est-à-dire matériels et mesurables, connus par la science physique, et les objets purement pensés, pour ne pas dire imaginaires – lois, institutions, valeurs, œuvres d’art, le monde proprement humain.

Des premiers, on ne pouvait connaître que leurs propriétés mesurables, et il était interdit de chercher en eux un sens ou une intention.

Les seconds étaient pleins de signification, mais n’existaient que comme pensées, comme des «constructions culturelles» sans aucun fondement dans la réalité.

Aussi manifestement nuisibles à la cosmovision chrétienne que fussent ces idées, elles furent rapidement assimilées par l’intelligentsia catholique. Tout au long du XVIIIe siècle, le cartésianisme fut la doctrine dominante dans les séminaires de France.

Les prétendues «hérésies modernistes» n’étaient pas encore apparues, mais l’hégémonie intellectuelle chrétienne était perdue. Elle s’était rendue presque sans combat.

Ainsi commença une ère où une âme chrétienne n’avait d’autre choix que de se conformer à la mentalité moderne ou de s’insurger en vain contre ce qu’elle ne pouvait vaincre – les deux attitudes qui, jusqu’à aujourd’hui, caractérisent respectivement les «modernistes» et les «traditionalistes».

Le coup de grâce fut porté par Emmanuel Kant, lorsqu’il creusa un abîme infranchissable entre «connaissance» et «foi», en soulignant l’autorité universelle de la première et en reléguant la seconde dans l’enclos fermé des simples préférences et fantaisies personnelles – une doctrine qui devint la base non seulement du positivisme scientifique encore dominant dans les universités en général, mais aussi de tout l’«État laïc» moderne, où il n’y a aucune différence légale entre croire en Dieu, en des lutins, en des extraterrestres, en les vertus spirituelles des drogues hallucinogènes ou en la bonté de Satan.

Condamner la cosmologie médiévale parce qu’elle ne coïncide pas, sur certains points, avec les «faits observables du monde physique» est aussi absurde que de condamner un dessin parce qu’il n’y a pas de correspondance biunivoque entre les traits de crayon et les molécules qui composent l’objet représenté.

Les structures représentatives globales ne peuvent être comprises et jugées que dans leur totalité.

Le physicalisme naïf, en s’attachant aux détails les plus visibles, laisse toujours échapper l’essentiel.

La physique d’Aristote fut rejetée au début de la modernité, car elle affirmait que les orbites des planètes étaient circulaires et que son explication de la chute des corps différait de celle de Galilée.

Ce n’est qu’au XXe siècle que le monde académique comprit que, malgré ces détails, l’œuvre d’Aristote restait précieuse, non comme une «physique» au sens moderne, mais comme une méthodologie générale des sciences.

Quatre siècles d’arrogance scientifique avaient rendu incompréhensible un texte encore riche d’enseignements (voir les actes du congrès de l’UNESCO « Penser avec Aristote« , org. M. A. Sinaceur, Toulouse, Érès, 1991).

Le symbolisme naturel, indispensable au christianisme, disparut sous l’effet du physicalisme naïf, qui jugeait dépassé le modèle médiéval des sept sphères planétaires, une conception cosmo-anthropologique complexe et subtile, à cause du débat entre géocentrisme et héliocentrisme.

Relégué hors du champ intellectuel respectable, ce symbolisme ne survécut que comme source occasionnelle de figures poétiques pour des écrivains modernes, dénués de profondeur spirituelle et absorbés par leur propre subjectivité.

Georges Bernanos dénonça cet appauvrissement de l’imaginaire moderne dans des pages cinglantes de « L’imposture« .

Les rares érudits qui continuèrent à s’intéresser à ce sujet furent marginalisés, tant par les universitaires que par l’intelligentsia catholique, plus soucieuse de plaire au physicalisme académique que de défendre le patrimoine symbolique de la foi.

Une œuvre remarquable comme « Le Bestiaire du Christ » où Louis Charbonneau-Lassay recensait et expliquait les symboles et animaux dans l’architecture sacrée médiévale, passa presque inaperçue dans les milieux catholiques, bien qu’elle fût très appréciée par des auteurs musulmans, comme nous le verrons.

Même les écrivains qui comprenaient la cosmologie médiévale n’osaient en parler qu’en termes esthétiques, tout en se pliant à l’autorité du physicalisme.

C.S. Lewis, par exemple, structura ses « Chroniques de Narnia » sur une ascension spirituelle à travers les sept sphères planétaires, mais cacha cette clé symbolique, révélée seulement après sa mort par Michael Ward (« Planet Narnia. The Seven Heavens in the Imagination of C. S. Lewis« , Oxford University Press, 2008). Ward écrit : «Après sa conversion, Lewis jugeait naturellement les religions païennes moins vraies que le christianisme, mais, sans référence à la vérité, il leur trouvait une beauté supérieure. Beauté et vérité devaient être distinguées, ainsi que la bonté.» (p. 27).

Ironiquement, en réintégrant dans son art des éléments du symbolisme païen christianisé par l’Europe médiévale, Lewis s’opposait à la doctrine scolastique de Duns Scot, pour qui le beau, le vrai et le bon (Unum, Verum, Bonum) étaient fondamentalement unis. Cette timidité chrétienne face aux dogmes modernes est presque indécente.

Le philosophe calviniste Herman Dooyeweerd alla plus loin, condamnant la philosophie scolastique, et donc toute la cosmologie médiévale, pour n’avoir pas éliminé les traces du paganisme – une exigence irréaliste que le calvinisme lui-même n’a pas remplie.

Dans ce contexte, il n’est pas surprenant que le patrimoine symbolique, négligé et relégué, ait été récupéré par des intellectuels musulmans intéressés par une restauration de la culture chrétienne traditionnelle, mais sous l’influence subtile d’organisations ésotériques islamiques.

Depuis le XVIe siècle, personne en Europe chrétienne n’a expliqué le symbolisme spirituel chrétien avec autant de maîtrise que René Guénon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt ou Jean Borella, souvent qualifiés à tort de «pérennialistes» (une école de pensée philosophique et spirituelle qui soutient l’existence d’une vérité universelle ou d’une sagesse éternelle (philosophia perennis) commune à toutes les grandes traditions religieuses et spirituelles de l’humanité).

Membres de tariqas (organisations ésotériques islamiques), ils cherchaient à percer le physicalisme moderne pour imposer une influence intellectuelle islamique, utilisant le traditionalisme chrétien comme un outil, un peu comme Jésus, dans la vision islamique du Second Avènement, serait subordonné au Mahdi.

D’autres penseurs, comme Matila Ghyka, Ananda K. Coomaraswamy ou Mircea Eliade, bien que non liés directement à l’ésotérisme islamique, s’inspirèrent des pérennialistes.

Si la cosmologie symbolique retrouve aujourd’hui son statut de savoir profond et respecté, avec une multiplication des études universitaires, c’est largement grâce à Guénon, Schuon et leurs disciples.

Comme le dit la Bible (Psaume 118:22-23) : «la pierre qu’ont rejetée les bâtisseurs est devenue la pierre d’angle. C’est là l’œuvre du Seigneur, une merveille à nos yeux.»

Cette prophétie n’est pas encore pleinement réalisée, mais seule la restauration de la cosmologie symbolique peut servir de clé de voûte à une reconstruction de la culture chrétienne.

Les musulmans l’ont compris avant les chrétiens et en ont tiré parti.

Avons-nous une dette envers Guénon, Schuon et les autres ?

Évidemment. Ils nous ont rendu ce qui nous appartenait, même en le revendiquant comme leur.

Il est temps d’affirmer avec force la primauté du christianisme dans ce domaine.